《康熙的红票》 祛魅之作：不是文明冲突，会不会是政治制度问题？

江海鸿牛

　　业余读者，瞎说几句。

　　作者在讲述几代传教士“故事”的同时，很重要、很努力地还传达了他的历史观。作者认为，基督教入华传教在康熙年间兴盛，雍正登基后被禁，都是带有各种偶然性，因此，他反对过去中西方学者对这一问题的“文明冲突”“历史规律”等先入为主、先有结论再找材料证据的方法，而把历史的再叙述还原到一个个个体的努力上去。

　　这就使得这本书充满了个人的影子，拥有更生动的故事性。一方面是明朝利玛窦之后的汤若望、南怀仁、张诚、白晋、徐日升、傅圣泽、郎世宁等数十个耶稣会为主的传教士；一方面是聪明睿智、心胸开阔的康熙；此外是远隔重洋、试图遥控中国“教区”的欧洲和罗马教皇，及其“失败”的使节多罗、颜珰等。

　　一、双轨制，与没发生过的“文明冲突”

　　在前述这一点，作者是成功的，比如在历狱案中，中国不入流的“术士”文人杨光先成为该领域研究的显著人物，其实是一种误会，和认知错位（背后有中国历法的滞后、不精确，算命行业危机，被当成满汉斗争的工具等因素），实际上杨的控词和文字并不代表中国主流文人阶层的意见，因此也构不成实质上的中西文化之争。

　　在这个问题上，作者从一开始就提到了一个民族文化问题，就是满人对明朝政治制度继承的同时，保留了“主奴关系”（派系）的另一套人身关系系统。在此基础上，入关后的几位皇帝为了摆脱明朝皇帝那种形同机器部件、宦官祸国的苦难，把太监群体纳入了皇室私人体系的内务府，形成了朝廷制度体系之外的“个人王国”，接着就顺势把传教士群体也都纳入了内务府，使所有传教士都成了皇帝个人的“包衣奴才”——在本书中，这一层逻辑非常重要。这在某种程度上是明朝厂卫机构的替代品，是为了皇帝能够广布耳目，察知天下。当然大清皇帝更灵活，因为本身就出自草原马上少数民族，有着满汉分野，甚至整个清朝都存在巨大的“汉化危机”问题，因此采用“双轨制”“一国两制”就极为顺理成章。当然，清朝皇帝利用这种“特别法”，经常实现自己的收集利益、享乐、发展私交等目的，这在本书中也一再出现和提示，例如“密折”，或常常使用带有给地方官员富有暗示意义的口谕，实现“明暗互动”的组合拳目的。

　　说起组合拳，结合个体故事，本书在红票问题，或者说与俄罗斯、与欧洲教皇的远程交锋过程中，也充分展现了康熙的聪明机智——红票本身只说前后两批、4名使节去了欧洲却不返回复命，没有任何观点、意见，却以戳破事实真相的方式让教皇难堪且无地自容，达到彰显礼节并让使节回中国的目的。其它聪明机智的表现，不胜枚举。本书的优点在于，以文字材料为依据，使用心理分析（有时候还有不完全严密的推理）方法，使得无论传教士、教皇还是康熙，个人形象都非常突出。

　　作者指出，康熙本人所擅长的这些手段，包括在那次与教皇使节多罗的交锋中，实际上显示出康熙对于所谓“中国礼仪之争”是持包容态度的，对于传教士在华传教、西学科学是欢迎和渴望的。换言之，康熙从来没有过禁止基督教的想法，不然也不可能有纳入内务府、“领票”等特殊待遇了。

　　更关键的是，康熙本来没有必要卷入所谓“中国礼仪之争”，因为那是欧洲基督教内部的长期争执，也是任何宗教在异域传播过程中都会产生的原教旨主义VS本土化变通主义问题。就跟大人总看不惯小孩、家长总不认可出国留学孩子行事风格一样。那么康熙为什么一定要趟这潭水浑水呢？作者又回到最初的因素——因为传教士是皇帝的包衣奴才（他们一般都选择毕生留在中国），这事儿就是皇帝的“家事”了。

　　我认为，在这个问题的解释、归因上，作者的论述不够坚实，只能算一家之言了。例如在多罗与康熙几次互相试探谈判底线的过程中，作者试图说明（也如穆经远神父所说），康熙其实很可能可以接受教皇“坚决不允许中国教徒祭孔、祭祖”的迷信、偶像崇拜行为的禁令。

　　作者给出一种可能的说法，即康熙之所以一再坚持“利玛窦规矩”、保持中国人的礼仪习惯，甚至几次吓唬使节，不接受就把传教士全部逐出中国、带回欧洲，原因是受到了长久在京、汉化水平极高的的耶稣会传教士圈子的影响和误导。换句话说，康熙对这个问题的认知和态度，是由在华传教士群体控制的。这不单是近水楼台的濡染，而是作者所说的“家事”。意思是，康熙作为皇家的大主子、大哥，自然始终要维护自家小弟，要为奴才解决麻烦。

　　在一定程度上，我认为作者的这套方法和观念非常正确。除了能解释很多问题，参考福山的政治学说，这其实是各文明史中一直存在的“非人格化行政管理制度”与“家族制”之间的持续争夺（以中国为例，秦发明国家制度—汉唐期间家族门阀阶级抬头—科举制度恢复了非人格制度直到明清）。实际上，明朝皇帝自感是“囚徒”因为几十年不上朝，就是机械化行政制度对极权的遏制，可以说具有现代民主的雏形。但在清朝，满人在沿用明制的同时，借助“主奴关系”这一套制度，给自己保留了方便行事的特权，形成前述“双轨制”“一国两制”。窃以为，历史长河中存在的“贵族门阀/地主乡绅—平民主义”“非人格管理—家族化圈层”“中心—去中心”“王—寇”等辩证力量，都没有简单的高低优劣。即便是近300年的全球民主化，也不是万能钥匙，威权主义政府的一些优势往往让民主政府汗颜。那么，类似“主奴关系”的家族圈层、派系势力（如李鸿章跟丁汝昌所说，“不让我任人唯亲，还让我任人唯疏不成”），在人才选拔的合理性上也不能说就完全无能。甚至本朝一开始使用的那种封建性质的“出身论”“血统论”也曾有理论基础。以及西方大学一直使用的考核、求职“推荐信”制度，实则也保留“家族制”因素的人身依附和担保逻辑。

　　回到西学东渐问题，在作者这本充满“以个人经历祛魅宏大观念”的书中，我们似乎看到了一个又一个“事实”——康熙本人并没有真正在乎“礼仪之争”的实质内容，基督教巅峰之后的陨落完全取决于两代皇帝的个人喜好和思想倾向，在那个中西文明平视的时代中国文化完全可以与基督教兼容并存……因此，作者到达了他的论点：汤若望、南怀仁、张诚等几代传教士在中国的失败，中西交流进程在17-18世纪的最终中断，不是什么文明冲突问题，而只是个人努力被种种历史偶然因素所干扰后的受挫。因为作者认为，个人的作用、历史的偶然，比文明观念的公式（比如谢和耐那些人的著述）更真实。

　　从祛魅、纠错的角度说，这本书讲得已经很好了，而且环环相扣，产生了推理小说一般的精彩效果（虽然前后叙述的材料经常啰嗦重复）。至少，作者在中西文明交流中断、为什么西学没能在中华文明中扎根的“历史之问”中给出了新的学说。也即结尾“致谢”中所说，五位博士论文评审教授一致认为作者“有些不同于前人的新论断”，应当出版，甚至可能改写这段历史的很多叙述、词条。

　　作者的新论断，简言之就是，实际上，让中西方学者自作多情，一直很执念、热心的那个“中西文明冲突”，根本就没发生过。

　　二、“秘府豢养”的历史之失

　　这很残酷，但这是历史事实。西学、基督教在17-18世纪中国本来已有了100多年的良好基础，却一直没有冲破中华文明的大门。这简直是一件不可理解、不可容忍的“历史大案”。

　　但为什么会这样呢？我认为，作者在两个关键问题上，仍有漏洞或缺失。

　　第一，康熙对待西学、基督教到底是什么态度和认知？作者击碎了很多以往的“错误认知”，只做了许多解构，却没有回答康熙到底怎么想的，或者说，康熙的“哲学思想”是什么？作者当然也解释了，康熙其实没有意识形态立场，他不在乎基督教教义说什么，因为康熙本质上是一个现实主义的政治家，只看几十年来入华传教士都很温和、有学问、很守法，同时，从关外的红夷大炮开始到后来的天文、数学、音乐、建筑工程、测绘甚至西方“情报”等方面，传教士具有巨大的、不可替代的价值。所以，康熙完全可以容忍基督教在华传播，而反过来以为我用，把传教士作为一种交换工具。

　　这种解释，我认为当然没错。康熙被欧洲人视为一位“东方开明专制君主”，正是因为有这些眼光和素质。但我要强调的，其实是另一个维度，即西方“情报”，或者说把耶稣会入华传教过程看作17-18世纪中国的“国际外交”，那么，当时的清朝皇帝是怎么看待世界的，他的世界观（地球观）是怎样的，是怎么认识“外交”的（他居然可以屡次绕开礼部那种陈腐、老掉牙的三跪九叩的礼制而自行其是，说明他应该有更高层次的认知），又是如何看待中西差距的（作者认为当时中国并没有感到低人一等，也就暗示康熙并没有对未来“落后”的“危机感”）？如果没有这些答案，我认为，就仍然无法回答康熙那种对于西方科技、知识、基督教的“兴趣”的动力来源的问题。

　　康熙是一个巨人，因此能看到世界，但如果他没有危机意识，他有什么必要对外来事物有如此大的热情呢？他完全可以像大孙子乾隆或者后代不争气的皇帝们一样，当作西洋景去看就好了。否则，康熙的那些热情，以及作者也专门论述的，在多罗公然抗旨、要求在华传教士不去北京领票事件发生后，康熙先后派两批使节去访问教皇，且在等候的14年里心心念念，最后还全球发红票“要人”，所显示出的巨大“耐心”，如何解释呢？

　　我们不会指望康熙像郑和、飞机时代元首那样亲自出洋外交，但康熙的“早期全球化”观念，应该是个人形象中的重要内核。

　　第二，这个问题更关键，从始至终，康熙借助“主奴关系”和内务府办了很多事，而完全绕开了政府机构，排除了文人士大夫集团的角色，这不正是问题所在吗？

　　当然，作者叙述的，都是事实。无论是从一开始把汤若望及之后所有传教士纳入私家内务府，给予特殊身份，为己所用，还是在接待俄罗斯使团、教皇使团（甚至《尼布楚条约》签订时与俄国的谈判周旋）过程中都绕开礼部，以皇家私礼接待，康熙都始终在“破坏朝廷制度”。

　　从历史事实上来说，传教士们选择发展与皇帝的私交获得宗教的发展，使得17-18世纪的基督教基本处于中国主流社会之外。但这种情况让这一段中西交流历史都成为一段“轻描淡写”甚至仿佛没发生过的历史，成为历史记载空白的“帝王秘史”，使得西方文明革命前夕的“西学”（技术、社会、宗教和思想变革）对中国文明、学术体系几乎没有造成任何冲击和改变，这难道不是重大疑问？

　　所以，这即便不单纯是一个“文明冲突”问题，也应该是一个政治制度问题：为什么清朝皇帝在许多事件上可以绕过朝廷部门和官员、文人阶层？文人士大夫集团（杨光先之外）如何看待、交往、吸收、评价传教士的资源，如何看待甚至批评皇帝把西学、传教士纳为私有甚至屡次破坏体制的做法？佛教、道教等人士又怎么看和评议？作者没有涉及这一问题。

　　从全局看，当时的中国有2亿人口，面对皇帝交往半个世纪的传教士群体及其传播的西学，即便再封闭，作为国家主流的官僚和文人集团，一定是一个强有力的互动因素，应该纳入考察框架。

　　按照本书叙述，事实和结果，当然可以说是帝王个人兴趣和境界使然，是雍正皇帝打断了发展进程（本书给出的雍正佛学解释，也不够有力）。但需要问的是，即便雍正、乾隆甚至嘉庆们都延续了康熙的“容教”政策，不断吸收和欢迎传教士入华传教，他们能起的作用有多大呢？

　　在这个问题上，有两个分问题：（1）从始至终，康熙及其皇子们接触和吸收了大量的西方器物、技术、知识和思想，都仅仅是个人“豢养”的“一己之私”，秘府之藏，导致这些资源始终处在“家事”界域内，无法普及为“国事”。这样的“西学”，纵然康熙英明圣睿，也只是丰富了帝王一人，若不宣泽民众，不依靠社会教育体系、四书五经甚至科举制度改革，吸收再多、再多几个“康熙”，又有何用？

　　（2）如果说拿20世纪才实现的“社会教育体系、四书五经甚至科举制度改革”要求属于苛责先贤，那么结合当时的历史条件，如果抛弃“工具”属性、“豢养”状态，融入朝廷政治体制，让传教士引入的西学成为朝廷公议，让传教士成为朝廷官员，或像利玛窦与徐光启那样，成为文人阶层的成员，这样，传教士所带来的西学，才会真正成为国家学问体系的一个动力源，才有可能产生学术交流、思想互动，影响士林观念，甚至产生思想辩论，至少是多元化的文化格局。

　　在中国，如要教化大众，前提当然是先要走入士大夫阶层的学术和生活中。佛教、道教如是，王阳明的心学也是。可惜，几代传教士在中国的辛勤耕耘，都只是秘府豢养的“真空玩物”，那些可能性并未发生。

　　我并不是苛求作者要改变历史观，把所有问题都回答了。我只是觉得，作者这种务实、谦卑的还原方法里，也还有阙漏。

　　字数：4288
　　转自：尘埃野马
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